مقدّمۀ مترجم

ابن عطاءالله اسکندرانی[1]  که مصنّف اصل عربی رسالۀ حاضر است، از متقدّمان طریقت شاذلیه بود و در نیمۀ قرن هفتم هجری، همان وقت که مولانای بلخی روم را در آتش نشانده بود، در اسکندریۀ مصر به عالمِ خاک رسید. جدّش از بزرگانِ فقیهانِ مالکیِ دیار بود و پدرش نیز در همان شهر حلقۀ درسی داشت.

ابن عطاءالله از جدّ نام آورش دو چیز به میراث برد: اوّل، اشتغال مجدّانه به فقه و حدیث و دیگر، انکار و خصومت با متصوّفه، خاصّه با شیخ ابوالعباس مرسی که طریقی نو در اسکندریه رواج می داد و چشمان مخالف و موافق بدو دوخته بود. انکار صوفیان ابن عطاءالله را بر آن می داشت که با مریدان شیخ در آویزد بی آنکه عقیده و مسلک شیخ را بی واسطه ای از وی شنیده باشد. باری در پی یکی از همین مشاجرات، پرهیز و صلاحی که در طبیعت ابن عطاءالله بود، او را در اندیشه انداخت که مجلس شیخ را دریابد و گفتار او را بشنود، مبادا در ابرام و انکار خود جفا کرده باشد.

این شیخ ابوالعباس مرسی خود راه و رسم صوفیگری را از شیخ ابوالحسن شاذلی گرفته بود و مروّج طریقتی بود که پس از آن شاذلیه خوانده شد و شمال افریقیه و پاره هایی از شام را مسخّر کرد و کمابیش با معنی تصوّف در مصر و مغرب و آنچه میان این دو است، مترادف شد.

چون فقیه جوان به پیر صوفی رسید، چنانکه فقیهان را بسیار افتاده است، ربودۀ شیخ شد و چون به خانه باز آمد، در خود معنی غریبی یافت که او را از دیدار اغیار باز می داشت. از غایت اضطراب خلوتی جست و به نظارۀ انجم و افلاک نشست و خود را در عظمت آفرینندۀ این همه گمشده دید. فردا روز اندیشید که سبب این قلق و اضطراب شیخ ابوالعباس بوده است؛ لابد همو چارۀ این تواند کرد. به مجلس شیخ رفت و حال درد پنهانی خود را با او بازگفت. شیخ ارشاد آغازید که بنده را چهار حال است که آن را پنجمی نیست: نعمت و بلا و طاعت و معصیت. و هر ساعت باید بنگرد که در کدام ایشان است تا بایستۀ آن حال به جای آرد: در نعمت شکر باید و در بلا صبر و در طاعت ملاحظۀ لطفِ خدا و در معصیت استغفار. شیخ دم فرو بست و ابن عطاءالله آن اضطراب را دیگر در خود نیافت. این مکالمه که گویا در سال ۶٧۴ هجری روی نموده باشد، ابن عطاءالله را دوازده سال در مجلس ارشاد شیخ ابوالعباس نشاند و بر او جامۀ فکر و ذکر و همّت و ریاضت پوشاند. گرچه در ابتدای این تغیّر احوال، صوفی نو خرقه را سر آن بود که عقل و نقل و روایت و فقاهت را یک سو نهد، شیخ او را اشارت کرد که از دانشوری باز نایستد و بشارت داد که روزی بر هر دو مذهب شریعت و طریقت افتا کند و چنین بود که ابن عطاءالله دانش و شوریدگی را در یک خرقه جمع داشت. به هر روی، شاید تصویری که ابن عطاءالله از جوانی خود در خاطر داشت، بعدها او را بر می انگیخت که مریدان خود را بفرماید تا از فقیهان صوفی ستیز چنان بگریزند که آدمی از برابر شیری می گریزد. 

هنوز شیخ ابوالعباس زنده بود که ابن عطاءالله، به سببی که نمی دانیم، رخت از اسکندریه برداشت و در قاهره گذاشت. قاهره که کرسی ولایت بود، آغوش بر او گشود و او را در مدرسۀ الأزهر نشاند که چونان که در زمانۀ ماست، شأنی بلند داشت. مجلس درسش انبوهی ای داشت که در آن، برای آنکه دیده شود و آوازش به همه کس رسیده شود، ناچار بر بلندی می نشست. توبه و انابت دمادم گناهکاران بر دست او دیگر خارق عادت نبود و امراء و سلاطین را نیز از ارشاد و امر و نهی بی نصیب نمی گذاشت و این همه تا سال ٧٠٩ بر دوام بود. در آن سال، در همان قاهره، هنگامی که تابستانی بلند و آتشین به سر آمده بود، ابن عطاءالله خرقه خالی کرد. کالبدی را که واگذاشته بود، به زاویه ای بر دامن کوه مُقَطَّم بردند و در خاک کردند. در ایام حیات، او در همین زاویه اوقات ریاضت و مراقبت را می گذراند.

درست مانند شوریدگی، دانشوری نیز عادتی است که به آسانی ترک نمی شود و همین عادت از ابن عطاءالله صوفی ای بسیار نویس ساخته بود. از آنجا که نه شیخ ابولحسن شاذلی تصنیف منضبطی در باب تصوف پرداخته بود و نه شیخ ابوالعباس مرسی، آثار ابن عطاءالله را باید نخستین دستمایه های مکتوب بسط و نشر طریقت شاذلیان دانست. از میان این مکتوبات، «مفتاح الفلاح» در باب ذکر است و شرایط و لوازم آن؛ «تاج العروس» در تهذیب نفس است و توابع آن؛ «التنویر» در توکل است و رهایی از تدبیر؛ «المقصد المجرّد» در باب اسماء و صفات الهی است؛ «لطایف المنن» گزارشی صوفیانه است از زندگانی شیخ ابوالعباس و شیخ ابوالحسن شاذلی و «عنوان التوفیق» شرحی است بر قصیده ای از شیخ ابومَدیَن مغربی که به این مصرع آغاز می شود:

مٰا لَذَّةُ العَیْشِ إِلّٰا صُحْبَةُ ٱلْفُقَرٰاء[2]

گذشته از اینها، ابن عطاءالله را مراسلاتی با اخوان طریق بود که در آنها مخصوصاً صوفیان اسکندریه را پندها داده است و نیز مناجات نامه ایست لطیف که شاذلیان و جز ایشان آن را عزیز داشته اند. این مصنّفات، اندکی پس از آنکه محمدعلی پاشا جهاز چاپ را به قاهره آورد، یک یک مطبعی شدند و بعد از آن نیز مکتبه ها و مطبعه های اعراب افریقی هرگز از آنها خالی نماند. آثار چاپ نشدۀ ابن عطاءالله هم فراوان است و در کتابخانه های عالم پراکنده.

امّا آنچه «حِکم عطائیه» نامیده شده است، مجموعه ایست از دویست و شصت کلمۀ قصار و حکمت و اندرز در باب تصوّف و اخلاق و الهیات که در قالب عبارات کوتاه و گاه بسیار کوتاه ریخته شده است. این رساله نخستین تصنیف ابن عطاءالله بود و بیش از آن دیگران مایۀ اشتهار او شد، چنانکه ابن عطاءالله را گاه بالکنایه «صاحبِ حِکم» می خواندند. شیخ ابوالعباس مرسی در این حکمتهایِ مریدِ خود به چشم تحسین می نگریست و آنها را خلاصۀ مقاصدِ «احیاءالعلوم» غزالی می دانست. ابن عطاءالله نیز خود چنان شیفتۀ این رساله بود که از آن در مصنّفات بعدی خویش به وفور نقل قول می کرد. دیگر صوفیان، آن را چیزی از جنس وحی می دانستند و حتی گفته می شد اگر در نماز، قرائت چیزی جز قرآن جایز بود، همین کلماتِ ابن عطاءالله را می بایست خواند. شاذلیان این مجموعه را آیین نامۀ قطعی و جامع طریقت خود گرفتند و هرکه از ایشان کرسی درسی یا منبر وعظی داشت، این عبارات را شرح و موعظه می کرد و امروز نیز بسیاری به همین شغل مشغولند.[3] باری، حِکم ابن عطاءالله در سال ١٢٨۵ قمری در قاهره چاپ شد. کشیش و محقّقِ یسوعی، پولس نویا، که شاگرد و خلیفۀ لویی ماسینیون بود، در سال ١٩٧١ نخستین نسخۀ انتقادی آن را همراه با ترجمۀ فرانسه و مقدّمه ای مفصّل در بیروت چاپ کرد. آرتور جان آربریِ شرق شناس نیز که اهمیت حِکم را در سنّت تصوّف شاذلی دریافته بود، بخشهایی از آن را به انگلیسی برگرداند و انتشار داد.

قبول و رواجِ حِکم، بسیاری از صوفیان نامدار را به نوشتن شروحی بر این رساله گماشت که از آن میان، شرحهای ابن عبّاد رُندی، احمد زَرّوق و ابن عَجیبه شهرت تمام یافت و بارها راهی چاپخانه شد. در باب احمد زرّوق که در عهد خود به فقاهت بیشتر از تصوّف اشتهار داشت، گفته اند که بیش از سی شرح بر حِکم نوشت و آنچه اینک متداول است، گویا شرحِ بیست و هفتم اوست. همین زرّوق، با آن همه شرحی که نوشته بود، شرح ابن عبّاد رُندی را گنجینه ای غنی و مستغنی می دانست که هر شارحی به آن نیازمند است. میگل آسین پالاسیوس هم که شرح ابن عبّاد را به اسپانیایی ترجمه کرده است، آن را مرجعی کامل در نظریۀ زهد و تصوّف یافته بود و معتقد بود که این کتاب بر آرای عرفانی یوحنای صلیب[4]، رازوَرِ صاحب نام کاتولیکِ سدۀ شانزده عیسوی، اثر گذاشته است. ابن عبّاد پس از فراغت از نگارش شرح خود بر حِکم، آن را به نظم کشید که از اعتقاد عمیق و در عین حال عاطفی او به کلمات ابن عطاءالله نشان می داد. منظومۀ ابن عبّاد اُرجوزه ایست در هشتصد و یک بیت و استاد ما، دکتر کِنِث لی هانِرکــَمپ که مدرّس زبان عربیِ دانشکدۀ ادیانِ دانشگاهِ جورجیایِ اتازونی است، آن را تصحیح کرده، مهیّای چاپ می کند. خیال می کنم از باب اِشعار به اهمیّتِ این رساله همین قدر بس است.

اسباب آشنایی مرا با این «حکم عطائیه» که نام آن را به «خِرَدنامۀ ابن عطاءالله» برگردانده ام، نیز دکتر کنث هانرکمپ فراهم کرد. در خلال همکاریم با او در باب آنچه ابن عبّاد رُندی از این رساله به نظم آورده بود، در دقایق و ظرایف این عبارات و شرحهایی که بر آن نوشته اند غوطه ای خوردم و اندک اندک در خاطرم رسید که برگردانی فارسی از این متن بایسته است تا همزبانانم را از فوایدی که صوفیان مصر و مغرب در این کلماتِ حکمت می یابند، حظّی باشد. آخر، عالم کوچک شده است و از روزگارِ دیگران بی خبر نباید بود.

حِکم را پیش از این نیز یک بار خواجه محمّد حسن جان مجدّدی به فارسی برگردانده بود. ترجمۀ محمّد حسن جان که از مشایخ متأخّر نقشبندیان سِند بود، در سال ١٣۵٧ قمری، هشت سال پیش از مرگ مترجم آن، با عنوان «شرح حکم عطاءاللّهی» در مطبعۀ الفقیه شهر آمریتسار هندوستان به چاپ رسید و در واقع تلفیقی بود از شرح و ترجمه. محمّد حسن جان را در دل بود که «بر عبارات شریفۀ حِکم شرحی به لغت فارسی در تحریر آید» تا «برای عوام طالبان حقّ زیاده تر مفید» باشد و به همین سبب در ترجمۀ او بسط و ایضاح بر ایجاز و بلاغتی که ابن عطاءالله در حِکم خویش آشکار کرده بود، رجحان داشت. به هر روی ترجمۀ محمّد حسن جان در میان ایرانیان رواجی نیافت. کوتاه زمانی بعدتر نیز زبان فارسی در شبه قاره مقهور برآمدن ملّی گرایی شد و مسلمانان آن تکّۀ عالم لسان مُعَلّای اردو را در دهان گرفتند و اینک عموماً از فارسی خوانی و فارسی دانی بی بهره اند. این همه، ترجمۀ محمّد حسن جان را در پردۀ عزِّ «اولیائی تحت قبابی» مستور کرد.

در ترجمه ای که اینک پیش روی خواننده است، معیارهای بلاغت زبان فارسی را که طبعاً با تازی یکی نیست بر دقّت و تناظر لغوی ترجیح داده ام و نیز کوشیده ام طَرَفِ ایجاز را که آهنگِ غالبِ متن عربی حِکم است، فرو نگذارم؛ زیرا دوست داشته ام آواز ابن عطاءالله را در همان پرده و مقامی که خود شنیده ام به خوانندۀ فارسی گو بنیوشانم و باز از گستاخی من آنکه هرکجا فهم متن ممتنع نمی شد، بر گزینش واژگان فارسی ابرام داشته ام.

متن

خِرَدنامۀ ابن عَطاء الله اسکندرانی

باب اوّل

۱. از نشان های اعتماد بر طاعات آن است که با پدید آمدن گناه، امید کاستی گیرد.

۲. میل به تجرید، آنگاه که خدا تو را به اسباب بر گماشته است، از کام بارگیِ پنهان است؛ و میل به اسباب، آنگاه که خدا تو را به تجرید بر گماشته است، از فرو افتادن از همّتِ بلند است.

۳. همّتهای تیزرو در دژهای تقدیر رخنه نمی کنند.

۴. خود را از تدبیر آسوده کن: از کارهای خود، آنچه را دیگری  بر عهده گرفته است، تو خود بر عهده مگیر.

۵. کوشش تو در تحصیل آنچه برایت ضمانت شده است و کوتاهیت در آنچه از تو خواسته شده است، نشانی است از فرسودگیِ بصیرت تو.

۶. مبادا تأخیر در عطا – هرچند در دعا پای فشرده باشی – موجب ناامیدیت شود؛ چرا که خدا اجابت آنچه را برای تو می پسندد به گردن گرفته است، نه آنچه را تو برای خود می پسندی؛ آنهم در زمانی که او می خواهد، نه در زمانی که تو می خواهی.

۷.  هوش دار تا نرسیدن آنچه وعده داده شده است – حتی اگر زمانی برای آن مقرر شده باشد – تو را در صدقِ وعده مردّد نکند، مبادا خللی در بصیرت و تاریکی ای در نورِ باطنت پدیدار شود.

۸. هرگاه خدا رویِ آشنایی با تو گشود، از کم شدنِ طاعات میندیش - که او روی نگشوده است جز آنکه خواسته باشد با تو آشنایی کند. ندانسته ای که آشنایی را او به تو می آورد و طاعت را تو به او پیش می کشی؟ آنچه تو به او پیش می کشی کجا و آنچه او به تو می آورد کجا؟

۹. انواع طاعات، به حسب تنوّع احوالی که بر بنده وارد می شود، گونه گون است.

۱۰. طاعات کالبدهایی بر افراشته اند که جانهاشان بودن سرّ اخلاص است در آنها.

۱۱. هستی خود را در زمین هیچکسی دفن کن: گیاهی که دفن نشده باشد، سر انجام بار نمی دهد.

۱۲. هیچ چیز دل را مانندِ عزلتی که به میدان اندیشه راه بَرَد، سودمند نیست.

۱۳. چگونه درخشان شود دلی که صورت چیزها در آئینه اش جا گرفته است؟ یا چگونه به سوی خدا راهی شود حالیا که پای بستِ کامجویی های خود است؟ یا چگونه چشم دارد که در بارگاه خدا راه یابد حالیا که از آلودگی غفلت خویش وا شُسته نگشته است؟ یا چگونه امید دارد که رازهای باریک را در یابد حالیا که از گناه خویش باز نیامده است؟

۱۴. عالم همه تاریکی است و تنها به ظهور حق روشنایی می گیرد. پس هرکه عالم را دید و خدای را نه در آن، نه با آن، نه پس از آن و نه پیش از آن، هیچ در نیافت، از هستی نور بی نصیب است و ابرهای آثار خورشیدهای معرفت را بر او پوشانده اند.

۱۵. از چیزها که تو را از قهرِ خدای سبحان نشان می دهند، یکی آن است که خود را به چیزی از تو بپوشاند که با هستیِ او هست نیست.

۱۶. چگونه می پندارند چیزی خدای را پوشیده می دارد حالیا که او خود هر چیز را به دید آورده است؟

چگونه می پندارند چیزی خدای را پوشیده می دارد حالیا که او به هر چیز به دید آمده است؟

چگونه می پندارند چیزی خدای را پوشیده می دارد حالیا که او در هر چیز به دید آمده است؟

چگونه می‌پندارند چیزی خدای را پوشیده می‌دارد حالیا که او از برای هر چیز به دید آمده‌است؟

چگونه می پندارند چیزی خدای را پوشیده می دارد حالیا که او پیش از هستی هر چیز پدیدار بوده است؟

چگونه می پندارند چیزی خدای را پوشیده می دارد حالیا که او از هر چیز پدیدارتر است؟

چگونه می پندارند چیزی خدای را پوشیده می دارد حالیا که او یگانه ایست که هیچ با هستیِ او هست نیست؟

چگونه می پندارند چیزی خدای را پوشیده می دارد حالیا که او از هر چیز به تو نزدیکتر است؟

چگونه می پندارند چیزی خدای را پوشیده می دارد حالیا که اگر او نبود چیزی را هستی نبود؟

شگفتا! چگونه هستیِ نیستی پدیدار می شود؟ یا چگونه حادث همراه آنچه موصوف به قِدَم است، باشنده می شود؟

باب دوّم

۱۷. آنکه می خواهد در «وقت»، چیزی جز آنچه خدا پدید آورده واقع شود، هیچ از نادانی رها نکرده است.

۱۸. از خیرگی نفس است که طاعات را به فراغ وقت حواله می کنی.

۱۹. از خدا مخواه تو را از حالی بر آرد تا در کاری دیگر گیرد؛ که اگر خواهد، بی برآوردن نیز تو را در کار گیرد.

۲۰. هرگاه همّتِ سالک بخواهد در آنچه بر او وانموده اند بایستد، منادیانِ حقیقت او را آواز می دهند که «مطلوب فرا روی توست.» و هرگاه ظواهرِ مخلوقات بدو خودنمایی کنند، حقایقِ آنها او را آواز می دهند که  «إنَّما نَحنُ فِتنَةٌ فَلا تَکفُر.» (بقره: ۱۰۲)

۲۱. خواستن از او تهمت است بدو؛ خواستنِ او غیبت است از او؛ خواستنِ جز او از کم حیایی توست؛ خواستن از جز او از دوریِ توست از او.

۲۲. در هر دمی که بر می آری خدای را تقدیریست که در تو روان می کند.

۲۳. وارستن از اغیار را در کمین مباش که تو را از مراقبۀ خدای در آنچه تو را بدان گماشته است باز می دارد.

۲۴. مادام که در این عالمی از تیرگی ها شگفتی مکن که عالم خود را چنان می نمایاند که در خور خیم و خویِ اوست.

۲۵. آنچه به خدای می جویی وا نخواهد ماند و آنچه به خویش می جویی بر نخواهد آمد.

۲۶. از نشان های فیروزیِ سرانجام، باز آمدن به خدای در سرآغاز است.

۲۷. آنچه سرآغازش روشنی یابد، سرانجامش روشنی خواهد گرفت.

۲۸. آنچه به نهانگاهِ دل سپرده شده ست، در آشکارای ظاهر پدیدار می شود.

۲۹. فرق است میان آنکه خدا را نشانِ خود می گیرد و آنکه از او نشان می جوید. آنکه  خدا را نشان خود می گیرد، حق را از سرِ اهلیّت می شناسد و کار را بر بنیان آن استوار می کند؛ حالیا که نشان از خدا جستن از سرِ نارسیدن است، ورنه کِی غایب شد که از او نشان جویند و کِی دور شد که از پی اش بدو راه برند.

۳۰. «لِیُنفِق ذو سَعَةٍ مِن سَعَتِه» رسیدگانِ حق راست؛ «وَ مَن قُدِرَ عَلَیهِ رِزقُه» روندگان به سوی او راست. (طلاق: ۷)

 ۳۱. روندگان به سوی خدا را روشنایِ «روی آوری» راه می نماید و رسیدگان را روشنایِ «رودررویی». یکی از برای روشنی است و آن دگر روشنی از برای اوست که او خود از آنِ خداست و دیگر هیچ: «قُلِ ﷲُ ثُمَّ ذَرهُم فی خَوضِهِم یَلعَبون.» (انعام: ۹۱)

باب سوم

۳۲. اگر آن عیبی را بجویی که در تو نهان است، بهتر از آن است که راز غیبی را بجویی که از تو پوشیده داشته اند.

۳۳. حق تعالی بر تو پوشیده نیست؛ بلکه تو از نگریستن به او پوشیده مانده ای. اگر چیزی او را پوشیده بود، لابد بر او پرده انداخته بود؛ و اگر او را پرده ای بود، آن پرده او را در بر گرفته بود؛ و هرچه چیزی را در بر گرفته باشد، لابد بر آن چیره است، حالیا که « وَ هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِه.» (انعام: ۱۸)

۳۴. از میانِ خویهای بشری خود، برآی از آن خوی که بندگیت را شکسته می کند، تا آواز حق را مجیب و به بارگاهش قریب باشی.

۳۵. بنیان هر معصیت و غفلت و شهوت، خشنودی از خویش است و بنیان هر طاعت و هشیاری و عفّت، نا خشنودی از خویش.

۳۶. همنشینی با نادانی که از خویش ناخشنود است، تو را به از آن است که با دانشوری بنشینی خویشتن پسند. دانشیِ خود پسند را چه دانش است؟ و نادانِ از خویش ناخشنود را چه نادانی است؟

۳۷. نورِ بصیرت نزدیکیِ خدا را به تو می نمایاند و چشمِ بصیرت نابودگیت را - با بودنِ او- آشکار می کند و حقیقتِ بصیرت هستیِ او را پدیدار می کند بی بود و نبودِ تو.

۳۸. خدای بود و هیچ با او نبود و اینک نیز همچنان است که بود.

باب چهارم

۳۹. مهل که همّتت قصد چیزی جز خدا کند، که هیچ آرزویی از آن کریم فراتر نمی رود. 

۴۰. حاجتی را که خدا در تو راه داده است، به دیگری مَبَر. آنچه را خدا نهاده است، جز او کسی چگونه بر گیرد؟ آنکه حاجت خود را چاره نتواند کرد، حاجت دیگران را چگونه تواند؟

۴۱. اگر اوصاف خدا تو را به او خوش گمان نمی کند، باری از بهر آنچه با تو کرده است به او خوش گمان باش. هرگز آیا تورا جز به نکویی خود خو داده است؟ یا چیزی جز لطف بر تو افکنده است؟

۴۲. شگفتا، وه شگفتا از آنکه می گریزد از آنچه هیچ نمی گسلد و آن را می جوید که هیچ نمی پاید. «فَإنَّها لا تَعمَى الأبصارُ وَ لٰکِن تَعمَى القُلوبُ الَّتی فی الصُّدور.» (حجّ: ۴۶)

۴۳. از عالـَمی به عالمی مپیمای که چون استرِ آسیا باشی: آنجا که او می رود، همان جاست که از آن باز آمده است. بلکه از عوالم هستی به سوی هستی بخش کوچ کن: « وَ إنَّ إلىٰ رَبِّکَ المُنتَهیٰ.» (نجم: ۴۲) بنگر چه می گوید مصطفی - که درود و سلام خدا بر او: «هرکه به سوی خدا و پیام آورش کوچید، به سوی خدا و پیام آورش کوچید؛ و هرکه به سوی دنیاوی ای کوچید تا به دست آردش، یا زنی تا با او درآمیزد، کوچیدنش بدان سو بوده است که به آن کوچیده است.» گفتار مصطفی را دریاب و در این کار بیاندیش اگر هوشیاری – والسلام.

باب پنجم

۴۴. منشین با کسی که احوالش تو را بر نمی انگیزد و اقوالش تو را به خدا راه نمی نماید.

۴۵. باشد که بد کردار باشی و همنشینی با کسی که از تو تباه تر است، هنرهای تو را در چشمت آورد.

۴۶. طاعت آنکه از دنیا زاهد است، هرچه باشد، هرگز کم مایه نیست؛ و طاعت آنکه به دنیا راغب است، هرچه باشد، هرگز پُرمایه نیست.

۴۷. نکویی کردار میوۀ نکویی احوال است و نکویی احوال میوۀ تحقّق در مقاماتی است که در آن فرو می آورندت.

۴۸. از آن که حضوری با خدا نداری، ذکر را فرو مگذار؛ زیرا غفلت از ذکر بسی بدتر از آن است که در ذکر غافل باشی؛ باشد که خدا تو را از ذکر غافلانه بردارد و به ذکر هشیارانه اندازد؛ و باز از ذکر هشیارانه بردارد و به ذکر حاضرانه اندازد؛ و باز از ذکر حاضرانه بردارد و به ذکری اندازد که در آن از غیرِ مذکور غایب باشی. «وَ ما ذٰلِکَ عَلىٰ ﷲِ بِعَزیز.» (ابراهیم: ۲۰)

باب ششم

۴۹. از نشانهای مرگ دل آن است که بر طاعتی که از کف داده ای اندوه نخوری و از گناهی که ورزیده ای پشیمانی نکُنی.

۵۰. زنهار که گناه در چشمت چندان بزرگ ننماید که تو را از خوش گمانی به خدای تعالی باز دارد: آنکه خداوند خود را می شناسد، گناه را در کنارِ کـرَمَش خُرد می بیند.

۵۱. آنگاه که خدا ترا به عدل خود پذیره شود، هیچ گناهی کوچک نیست؛ و آنگاه که تو را به فضل خود پذیره شود، هیچ گناهی بزرگ نیست.

۵۲. هیچ طاعتی را امیدِ قبول بیش از آن طاعتی نیست که از دیدِ تو ناپیدا شود و در نزد تو خُرد نماید.

۵۳. خداوند به تو الهام می کند تا تو را به سوی خود آورد.

۵۴. خداوند به تو الهام می کند تا تو را از پنجۀ اغیار امان دهد و از یوغ آثار بگشاید.

۵۵. خداوند به تو الهام می کند تا تو را از زندان هستیت بیرون کند و به میدان دیدار در آورد.

۵۶. نورها بارگیِ دلها و درونه

منبع :

حِکَم ابن عطاء الله اسکندرانی - ترجمۀ فارسی از آرش ابوترابی ...